Endam Aynası
| GökEkin |
| Cahit Zarifoğlu |
| Sadık Yalsızuçanlar |
| Ibn'Arabi |
| Okuma Yeri |
Giriş Formu
| "Marrano" Derrida, "Morisko" İbn Arabi |
| 17.01.2008 | |||||||||
|
“… İspanya mahkemesinin (1992’deki) deklarasyonu ile Marrano tarihinin sonunun geldiği söylendi. Sen istersen buna inanabilirsin. (…) Biz Marranoyuz, her durumda Marrano …” J. Derrida[1] Bu metindeki amacımız, Marrano olduğunu birçok defa söyleyen Derrida’nın, Marranoluğu niçin önemsediğini, denebilirse eğer, benimsediğini, söz konusu adlandırmanın yapısöküm açısından ne tür bir önemi olduğunu netleştirmektir. Tabii bu arada, Marranolarla aynı kuşak içinde olmalarına rağmen unutulan Moriskolara (ki, her iki kelimenin de kökeni aynıdır) ve söz konusu iki siyasal kimliğin paylaştığı coğrafyadan gelen Endülüslü İbn Arabi’ye değineceğiz. Bu bağlamda tartışmaya açacağımız bir başka temel sorun da Marrano Derrida ile Morisko İbn Arabi ve hatta Morisko Müslümanlar arasında bir iletişimin olup olmayacağı, eğer olursa bunun, eğer bir sınırdan söz edilebilirse, hangi “sınırlar içinde” gerçekleşebileceğidir. Konuya iki alıntı ile başlamak istiyoruz. Bunlardan ilki Derrida’nın son derece zorlu, şifreli metni İman ve Bilgi’nin sondan bir önceki narlı, parçalı paragrafındaki şu ifadeleridir:
Şimdilik bu alıntının son iki cümlesiyle ilgiliyiz, özellikle de ‘İspanyol Marrano’ ifadesiyle. Metnin mütercimi Melih Başaran bu terime ilginç bir not düşmüş: “Zorla din değiştirmeye maruz bırakılmış Yahudilerden, İspanya'dan kovularak Batı Akdeniz'de sığınacak yer bulmuş Müslümanlardan oluşan bir topluluğa ait kişiye verilen ad.”[3] Bu açıklama notu doğru mu? Değil. Yanlış mı? O da değil. Kelimenin tam anlamıyla Marranoluğa özgü bir şerh olmuş. Şerhsiz bir şerh. Her şeye rağmen bizim bu metinde kurmayı düşündüğümüz çatıyı destekler bir şerh. İkinci olarak da, her okuduğumda beni içten içe heyecanlandıran Marx ve Mahdumları’nın sonundaki şu pasajı olduğu gibi anmamız gerekiyor. Eğer anlaşılabilirse, Marrano Derrida’yı anlamak için, varsa bir ilinti ilk alıntıya iliştirmek için: Varlık-tanrıbilim imanı gizler [encrypte; kodlar] ve onu kendi tekil gizinin anısına varıncaya kadar yitirmiş, daha doğrusu bu gizi yaymış, çoğaltmış bir tür İspanyol Marrano’nun durumuyla aynı yazgıya uğratır. Bir natürmort amblemi: bir Paskalya akşamı, masa üzerinde yarılmış bir nar.[2] “varlıkbilim” sözcüğünü bundan böyle bir parola, keyfi bir sözcük saymaca bir sözcük kabul etsek, yani varlıkbilimin hep taşıdığı anlamı taşır gibi yapan bir schibboleth saysak, ne olur? O zaman birer Marrano gibi şifreli bir dil konuşmaya başlardık aramızda. Kendi aramızda böyle bir şey olmadığını bile bile, filozoflar cemaatinde varlıkbilim ya da metafizik dilini konuşmayı sürdürüyormuş gibi yapacağız. (…) O, benim en ciddi halimle, gizliden gizliye, sık sık bir tür Marrano gibi kendimi sunma oyunu oynadığımı büyük olasılıkla bilmiyor. Apories, Circonfession, Mal d’Archive ve kuşkusuz başka başka yerlerde de açıkça ve de özellikle oynadım bu oyunu. Her yerde, örneğin, Le Monolinguisme de l’Autre’deki gibi daha az açıkça sürdürdüm bu oyunu.[4]Bu paragraf son derece kışkırtıcı göndermeler içeriyor, devamı da öyle, ki biraz sonra ona da değineceğiz. Derrida kendisini en ciddi haliyle okumaya gayret eden okurlarını bir kez daha şaşırtıyor ve bizlere bir oyun oynadığını bildiriyor. Hem de ne oyun – oyun içinde bir oyun: Marranoluk. Bildirinin kendi de Marranoca, yarısı söylenmiş hakikat: bazı yerlerde açıkça ve özellikle, bazı yerlerde de azıcık, başka yerlerde de her zaman oynanan bir Marranoluk. Alıntıda yer alan schibboleth biraz daha açıklayıcıdır; bilindiği üzere bu terim ilk olarak Yahudilerin kendi aralarındaki bir kavgada, kimin nereye ait olduğunu belirlemeye yarayan bir parola olarak kullanılmıştı.[5] Aynı anda hem içeride hem de dışarıda olmayı imleyen bu terim bir şekilde sünnetli olmayla da alakalı. Yahudilerin sonuncusu olarak Derrida akademi içinde penisi hakkında konuşmaya cesaret eden ilk kişi olduğunu söyler.[6] Onun farkı sünnetli bir penise sahip olmasıdır. Bu fark onun Yahudilikle olan bağını gösterir. Ama ne gösterge, o bir Marrano, hep ihtiyatlı olmak zorundayız, zira söylenen bir öteye, bir perde arkasına göndermede bulunuyor olabilir. Öyledir de, çünkü eşi Yahudi değildir, çocuğu da sünnetsizdir. Bu ifade edilenler bize konuya doğrudan doğruya girmek imkânı tanımıyor, en azından ulaşmak istediğimiz sonuçlara uzanmak için şimdilik yeterli değil. O sebeple bir başka dolayım (oblique) yapmalıyız. a. Marranoluk İslam egemenliği altındaki İspanya’da yaşayan Yahudilerin “altın çağları”,[7] İspanyolların 1391’de Endülüs’ü geri almaları ile sona erdi. Katolik krallar İsabella ve Ferdinand, son Müslüman kalesi Granada’yı ele geçirince ilk iş olarak Papalıktan bağımsız, kendi özel İspanyol Engizisyonlarını kurdular. Amaç İspanya’nın politik ve dinsel birliğini sağlamaktı. Sonuç: Marranolar. Zira yeni hâkimler Hıristiyanlık dışında başka bir dine izin verecek türden değildi. Yaşananlar, Yahudiler için kelimenin tam anlamıyla bir yıkım operasyonu oldu. Onlardan, ya dinlerini değiştirmeleri ya da Endülüs’ü terk etmeleri isteniyordu. İşte böyle bir ortamda, kalmayı din değiştirme pahasına seçenlere, görünüşte/sözde Hıristiyan ama gerçekte Yahudi kimliğini muhafaza edenlere Marrano dendi. Bu süreç zaman içinde “tuhaf” bir kimlik ortaya çıkardı. Kendilerine öğretilene, Hıristiyanlığa inanamayan, ama inandıkları dini de öğrenemeyen bir kimlik. Yahudi diniyle ilgili kitap ve malzeme ile yakalanmak ölüm anlamına geldiğinden Marranolar sadece ezberde tutulabilecek olan, kolay basit şeylere sahiptiler. Yazılı olarak ele geçirilenler ise, zaten dinlerini karalamak için kaleme alınanlardan ibaretti. Bu koşullar Marranolarda okudukları her şeye inanmamak, kutsal olduğu söylenen yazılara kuşku ile bakmak gibi alışkanlıkların yer etmesine neden oldu. Bu inançsız Hıristiyan, ilgisiz fakat gönüllü Yahudi, Marranolar öğrendikleri dine inanamamışlar, inandıklarını da öğrenememişlerdi.[8] Moriskolarda da göreceğimiz üzere, kelimenin etimolojisi bir şekilde domuz etiyle ilintili. Bu konuda yığınla spekülasyon var; Marrano kabaca “domuz eti yemeyen” anlamına geliyor. Bu son derece önemli, zira yukarıda Derrida’dan yaptığımız alıntıda ifade edilen schibboleth gibi, domuz eti de ayırt edici bir özelliğe sahip. Bir aidiyeti tefrik etmenin, bir kişinin hakikaten din değiştirip değiştirmediğini anlamanın, Marranoluğunu deşifre etmenin en güzel yolu, o kişiye bir şifre çözücü olarak domuz eti sunmak olacaktır. Eğer gerçek Yahudi ise yemeyecek, yok değil ise yiyecektir. Bu anlatılanlar meselenin şiddetle ilgili boyutudur, ki bunun hiçbir biçimde olumlanacak tarafı yoktur. Ancak bu karma dinselliğin, yeni bir alan, dikkate değer yeni bir biçimsellik yarattığını eklemeliyiz. İspanya’nın baskısı gerçekte ne Hıristiyan ne de Yahudi olan bir kültür doğurdu. Bu ikisinin birbirine karşıması gerçekte her ikisinin de kaybına dönüştü.[9] Ama bu atmosfer dinsel olmayan bir atmosfer de değildi, tam aksine çok güçlü bir biçimde dinseldi.[10] Bu gerilim ortamı bir şans üretti. Az sonra irdeleyeceğimiz üzere Derrida’yı Marranolukta cezbeden de bu şans olarak görünür. “Evrensel Marrano kültürü, ritüeliyle, kültleriyle, seremonisiyle, Marranoluğa benzer gizli bir dinin beklendiği’ni” yazarken[11] Derrida, eğer bir vurgudan söz edilebilirse, bunu vurgulamıştır. Bu yönüyle o, gönüllü bir Marranodur. b. Moriskolar Granada’nın düşüşü, Müslüman şemsiyesi altında yaşayan Yahudilere yaramamışsa eğer, şemsiyenin sahiplerine hiç yaramamış olsa gerek. Bugünkü İspanya’nın da temellerini atan Aragon hükümdarı Ferdinand ile Katolik kraliçesi İsabella evlenerek, İspanya’daki güçleri Endülüs’teki Müslümanlara karşı toparlamak istediler. Bu evlilikten de teoloji ve politika adlı iki çocuk, teoloji-politik doğdu. Sonuç Marranolarla aynı oldu: Moriskolar. Her iki kelimenin kökeni de aynı: domuz eti yemekten sakınmak. Bir Morisko’nun komşusunun kendisine sunduğu domuz etini yememesi, Cuma günü temizlik yapması veya evini kirletmesi, çocuklarına Müslüman atalarından birinin adını vermesi, yanılarak veya dikkatsizlikle ağzından “Allah”, “Muhammed” lafızlarını çıkarması, Ramazan ayında gündüz kendisine sunulan yemeği yememesi, Arapça konuşması veya şarkı söylemesi, vs. belli bir aidiyetin, Hıristiyan görünümü altında Müslümanlığın muhafazasının, işaretiydiler.[12] Marranoluk ve Moriskoluk hep bir alyansı ve karşı alyansı, ahdi ve karşı ahdi barındırdığından bu yeni Hıristiyanlara, eski Hıristiyanlar hiçbir zaman kabul edici bir nazarla bakmadılar. Görüldüğü üzere yaşanan sorunlar da benzerdi: bir sınır, alyans, işaret ve nişan sorunu. Eski bağlılığın sözde inkârı ile sözde yeni bağlılığın inandırıcılığı. Metin içinde Müslümanlara özgü Moriskoluğun Derrida da olduğu türden bir şansa dönüşüp dönüşmeyeceğini sorgulayacağız. Küresel dünyada Moriskoluk bitmiş değil, Marranoluğun bitmediği gibi. Acaba, bu karmaşa yeni bir düşünce alanı oluşturabilir mi? Bu sorunun yanıtını Derrida’nın Marranoluğunun ne olduğunu kavradığımızda vermiş olacağız. c. Marrano Derrida Teolojik-Politik İnceleme’yi ilkin isimsiz yayınlayan, Etika’sı da ölümünden sonra yayımlanan Spinoza bir Marrano idi. Onun ataları da, baskılara dayanamayan Marranolar olarak 1553 yılı baharında gizilice Amsterdam’a kaçan İspanyol Yahudileriydi. A. Negri, Derrida eleştirisinde Spinoza’nın sözü edilen Marranoluğunu anıştırarak kışkırtıcı metinlerinden birini daha yazar. Kışkırtma, Derrida’ya uyar bir biçimde, Negri’nin açtığı bir parantezde meydana gelir. O, Spinoza’nın pathema’sının zihnin çifte karakterini ifade ettiği, pasiflik ve aktiflik arasında belirsiz bir yapıda olduğu, ama tam da bu sebeple arzunun yapısını anlamamıza olanak tanıyacak bir geçişi barındırdığını söyler. Bu duygunun hayaletsi yapısı, kendi kendini dönüştüren, Marranoluğa özgü bir kimliği içerir. O, hem Marranoluktaki hem de bu terimdeki değişimin ve dönüşümün mantığını önemsediğini, oysa dekonstrüksiyonda bunun eksik kaldığını ima eder. Negri, yapısökümü bu yeni ontolojik (Marrano) alana taşıyabilme imkânı olsaydı, yapısökümün kapitalist üretimin hayaletsi yapısını aydınlatmaya daha fazla yardımcı olurdu biçimindeki temenni ile konuyu bağlar.[13] Negri’nin bu temennisi Derrida tarafından daha bir ileri provokasyonla yanıtlanır:[14] “The Specter’s Smile”da Marranolara yapılan anıştırmalar çok hoşuma gitti. Negri’nin aklında her zamanki gibi daha çok Spinoza olduğunu biliyorum. Ama bu önemli değil. (…) Bir tek Spinoza’nın değil, Marx’ın ta kendisinin de, azat edilmiş varlıkbilimci Marx’ın da bir Marrano olduğu düşüncesini ortaya atsak, ne olur? Bir tür gizli göçmen, Protestan imanına dönmüş, hatta biraz da Yahudi düşmanı kesilmiş gibi yapan Alman kılığına bürünmüş bir İspanyol-Portekizli olduğu düşüncesini otaya atsak ne olur? Bak işte bu, gülle gibi düşer ortaya. Karl’ın oğullarının da bundan haberi olmadığını ekleriz. Kızlarının da haberi yokmuş. En acımasız darbe, dipsiz uçurumlara yuvarlanmak için abartıyı doruklara çıkarmak, saltık artık-değer: o kadar iyi gizlenmiş, o kadar iyi frenlenmiş Marranolar ki, artık kendileri bile kuşku duymuyor! Ya da bunu unutmuş, geriye itmiş, yadsımış, yeniden yadsımışlar. Hakiki Marranolar’ın da başına geldiği bilinir bunun, gerçekten şu anda, günümüzde, hakikaten varlıkbilimsel anlamda Marrano olup da, bunun böyle olduğunu artık bilmeyenlerin de başına geldiği bilinir bunun. (…) Marranoluk sorununun kısa bir süre önce geçmişe gömüldüğü de ileri sürüldü. Hiç inanmıyorum buna. Atalarını karnından konuşturan, onların hayaletlerini kendileri de bilmeksizin, ete kemiğe büründüren ya da başka bedenlere göç ettiren oğulların ve de kızarlın günümüzde de olduğunu biliyorum.[15]Bu uzun alıntı, bize, Derrida’nın hangi sepele Marrano olduğu hakkında iki ipucu sunuyor: bunlardan ilki çokluk, ikincisi de giz. Şimdi bu ikisi üzerinde meseleyi açmaya çalışalım. Y. Yovel Marranolarla ilgili yazdığı kitabının ikinci kısmında, onların belli başlı özelliklerini şu biçimde sıralar: Karışık ve melez bir doğaya sahip oluş, septiklik, çifte dillilik, çifte yaşam.[16] Bunlar, bazı kayıtlarla birlikte hem Derrida’nın hem de yapısökümün evsafıdır, eğer böyle bir şeyden söz edilebilirse. Marranolara özgü otobiyografik bir metin olarak okuyabileceğimiz Ötekinin Tekdilliliği’nde [Le Monolinguisme de l’autre] Derrida muhayyel muhatabına iki önerme sunar: 1. Biz her zaman tek bir dil konuşuruz; 2. Biz hiçbir zaman tek bir dilde konuşmayız. Buna daha sonra bir ekte bulunur: Biz sadece tek bir deyimle konuşuruz, ya da saf bir deyim yoktur.[17] Söz konusu metin aynı zamanda otobiyografik olduğundan, söylenenleri Derrida’nın gençlik yıllarında Yahudilerin Cezayir’deki konumuna bağlayabiliriz. Cezayir Yahudilerinin de, Marranolarda olduğu gibi bir kimlik, bir özdeşleşme sorunları vardır. Birkaç kuşaktır kendilerini Fransız saydıklarından, geri dönebilecekleri, kendilerine ait bir kimlikleri kalmadığından, kendiyle özdeşleşme, kendi kimliğine geri dönme yolu kapalıdır. Fransız ötekiyle özdeşleşmek de, Fransa onları dışladığı için artık olanaksız hale gelmiştir.[18] Derrida İspanyol Marranolarında olduğu gibi, Cezayir’deki Yahudi terminolojisinin de Katolikleştiğini, sözgelimi sünnete “vaftiz” ya da komünyon denildiğini yazar.[19] Bu kaotik ortam Marrano Derrida’yı doğurmuş görünür: Benim Yahudi olmam, bu çok zor bir konu. Emin değilim. Bir Yahudi olarak doğdum, bunu inkâr etmiyorum, şimdi de buna sadık kalacağım. Ama kolayca tahmin edebileceğiniz gibi, bu o kadar basit bir konu değil. Bu yüzden hem Yahudi’yim hem de değilim, kuşkusuz Hıristiyan bir kültürde yaşadığımdan hem Hıristiyan’ım hem değilim. Hıristiyan bir kütürde yetiştirildim, kelimenin tam anlamıyla Hıristiyan olmasam bile Hıristiyanlık dışı da değilim.[20]Derrida için çokluk her zaman önemsenen bir “duruş” olmuştur. Biraz sonra İbn Arabi’de kesretle karşılayacağımız bu hususu basit bir sayısallık ya da siyasallık olarak düşünmek yanıltıcı olur. “Ben-lik” tek ya da iki, ya da çoğul değildir. Yahut da artı koyarak devam ettirebileceğimiz bir sayısallık asla değildir.[21] “Benim içimde birçok ses var. Ben tek bir ses değilim, kimi zaman benim aracılığımla başka bir ses konuşur .. metinlerimde birçok sesin konuşmasına izin veriyorum. Bazen, ‘tek sesle konuşan bir metin yazmayacağım’ dediğim oluyor ve böylece metni çok sesli kaleme alıyorum; farklı tonları, farklı konumları, farklı talepleri benimsiyorum.”[22] İlk etapta karmaşa ya da dipsiz ruhsal bir yabancılaşma olarak görünen bu hal gerçekte paradoksal bir şanstır.[23] Biz bu gerçeği onun yapısöküm adını verdiği deneyimde çok açık bir biçimde görebiliyoruz. O, yapısöküm olarak adlandırılan tuhaf deneyimin tek bir anlatımının, upuygun bir tanımının olmadığını ifade eder. Bu tutumunu yapısökümün, yararlanılma ve işe koşulma tarzı itibariyle, ‘her zaman istikrarsız ve neredeyse boş bir motif olduğunu’ söyleyecek kadar da ileri bir noktaya taşır: “Herkesin bu motifi son derece farklı siyasi perspektiflere hizmet etmesi için canının istediği gibi kullanabileceğinde ısrarlıyım.”[24] Ama bunu basit bir manevra olarak düşünmemek gerekir. Derrida’nın şans olarak gördüğü şey, içinde bulunulan karar verilemezlik halinin eş zamanlı olarak bir sorumluluğu taşıyor oluşudur “Ben iki türden sesler de çıkarıyorum. İmdi bu iki türden sesler çıkarma hakkına kesinlikle koşulsuz olarak sahip çıkıyorum. Bana tek bir kod, tek bir dil oyunu, tek bir bağlam, tek bir durum tahsis edecek bir söylemi kesinlikle reddediyorum; ve bu hakka kapris olsun diye ya da böylesi hoşuma gittiği için değil, etik ve siyasi nedenlerle sahip çıkıyorum.”[25] İkinci unsur ise gizle alakalıdır. Bu tuhaf yarı-kavramın Derrida’nın metinlerinin çoğuna sindiğine, bazen de açıkça bu gizden söz edişine tanık oluruz.[26] Arşiv Humması’nda (Archive Fever) Derrida, metni atfettiği Yosef Hayim Yerushalmi’nin Marranolarla ilgili kitabını okuduğunu söyledikten sonra, şunu ekler: “Ben gizlice kendimi sürekli onlarla özdeşleştirdim (bunu kimseye söyleme), bir de kripto Yahudilerle”.[27] Biz kripto Yahudiliğin, en az Yahudi’nin kendisi kadar eski olduğunu biliyoruz.[28] Derrida’nın ifadesiyle: “Bir adı olmaksızın yaşayan, biz ona bir ad ekleyeceğiz: Marrano, sözgelimi. Biz bu eklenen adı her adlandırmadaki keyfilikle oynayarak, Marrano figürüne ve onun hafızasına göre (Kripto Yahudi, ve genel olarak kripto X) … tayin edebiliriz.”[29] Marrano kültürünün, en temel vasfı, eğer bir vasfı varsa, gizdir. Ötekilerine karşı bir gizin muhafazasıdır. Böylesi bir evrende her şey her şey ya da hiçbir şey anlamına gelebilir. Her davranışı onun çift boyutluluğu, çifte karakteri, çifte hayaletselliği ile birlikte düşünmek gerekir. Aksi halde giz ıskalanmış olur. Giz hesaba gelmeyendir, hesap edilemeyendir, bu yönüyle de hep bir sürpriz doğuma gebedir. Tam da öyle olduğu şey varsayılıyorken, sözgelimi Hıristiyan olduğu düşünülürken “Yahudi’yim”, Yahudi olduğu düşünülürken de “Hıristiyan’ım” deme sürprizi. “Bak, ben buyum” dediğinde bile, giz, bir ötekiyi içinde barındırır. Bu yönüyle Marrano zamansallığı hesaplanamazdır.[30] Derrida, birçok yerde bu sonu gelmez hesaplanamazlık ve giz arasındaki bağ üzerinde durur. Yazımızın başında alıntı yaptığımız metnin sonunda bu tema daha bariz (!) bir biçimde ele alınır: 52. Bu gizin dipsiz dibinde, Bir+n hesaplanamaz bir şekilde bütün bu ikâmeleri doğurur. (…) Dipsiz bir temel üzerinde daima bakir bir geçirimsizlik, artık bilinmeyen veya henüz konuşmadığımız dillerde yarının khora'sı... Bu yer eşsizdir, adı olmayan Bir'dir. Belki yer verir "meydana getirir", ancak tanrısal veya insani en ufak bir cömertlik olmaksızın. Küllerin savrulması bile, verilen ölüm bile burada vaad edilmiş "güvence-lenmiş" değildir.[31]Burada Marrano Derrida’ya özgü bir açmaza işaret etmeliyiz. Derrida gizin hesaplanamaz doğasını belli bir hesap üzerinden ele alır. Söz konusu metin 52 parçadan oluşur, acaba niçin 52 başka bir sayı değil, burada yapısöküme özgü bir kriptodan söz edilebilir mi? Derrida bir başka yerde de 52 parçadan oluşan bir metin kaleme alır.[32] Onun gibi bütün yaşamı boyunca parazitik unsurlara değinmiş birinin bu sayısallığı da öylesine kullandığı düşünülemez. “Kendi kendime, belli sayıda, 25 veya biraz daha fazla sayfada din üzerine bir inceleme yapmak için bir makine seçer gibi, en az kötü bir makine, bir yan aforizma biçimi seçelim demiştim: Ve 25, diyelim, keyfi bir şekilde, şifresinin çözülmesi veya anagramlaştırılması için, birbiriyle eşit olmayan 52 bölüm veriyordu; kimliği belli olmayan, ancak şimdiden yaklaştığımız, verimsiz olup olmadığını bilmediğimiz bir çöl gibi veya harabeler, mayınlar, kuyular, yeraltı mağaraları, boş anıt mezarlar "cenotaphes" ve dört bir yana savrulmuş tohumlarla dolu bir alana benzer bir yerde dağılmış bunca giz "cryptes"; ancak bu alanın kimliği belirsizdir.”[33] Kendisinin de belirttiği üzere bu bir gizle ilintili olmalı. Bu nokta itibariyle artık konuyu kapatmaya yaklaşıyoruz, ancak sonuç kısmına geçmeden önce bu sözü edilenlerin Morisko İbn Arabi ile ilgili boyutuna da değinmeliyiz. d. Morisko İbn Arabi Burada Marrano Spinoza’ya ve Derrida’ya mukabil anmak istediğimiz isim İbn Arabi’dir. Vakıa o bir Endülüslü, ama tarihsel bir Morisko değil, bununla birlikte birçok açıdan hem Spinoza ile hem de Marranolukla bağlantı kurabileceğimiz bir isim. Acaba Derrida’nın provokasyonunu devam ettirip şöyle desek ne olur? “Sadece Spinoza’yı değil, onun selefi İbn Arabi’yi de Marrano olarak düşünsek? Bu geleneği oradan başlatsak? Cesaretimizi biraz daha toparlayıp, Müslümanlara, o aslında en ciddi haliyle bir Moriskoydu desek… Belli bir çevreyi çok kızdıracağını tahmin ettiğimiz bu soru, İbn Arabi açısından hiç de rahatsız edici olmazdı diye düşünüyoruz. Şunu çok rahatlıkla söyleyebiliriz ki, Marranolukta Derrida her neyi önemsemişse İbn Arabi’de de benzer noktaların önemsendiğini söyleyebiliriz. Vakıa Derrida’da tarihsel açıdan Marrano değil, söz konusu terimi belli bir “duruş” için seçmiş görünür, aynı cihetle İbn Arabi’ye Morisko demek mümkündür. Onu da Derrida’nın sözünü ettiği anlamda tarih dışı bir Morisko olarak düşünebiliriz. Bu cümleler elbette izaha muhtaç. Eğer Marranolukta önemsenen çifte ya da çoğul hakikat ise, “ya/ya da” yerine “hem/hem de” demek ise benzeri bir durum İbn Arabi tarafından da önemsenmiştir. O, bu durumu “O/O değil (huve la hüve)” ifadesi ile son derece özgün bir şekilde kavramsallaştırır:[34] “Vucud’la muttasıf her şey o/o değildir, alemin hepsi o/o değildir, belirli bir surette zuhur eden hakikat o/o değildir, sınırlandırılamayan sınırlı, görülemeyen/görünendir.”[35] Buna göre şeyler Hakk’ın sıfatlarını sergilemek bakımından hakkın hakikatindendirler, diğer bir ifadeyle hak her şeydir. Ancak öte yandan, karşılaştırılamazlık dikkate alındığında Hakk hiçbir şey değildir. Eşyaya olumlu anlamda “o” diyor olunuşu asla ondaki bir başka yönü yani “la hüve’yi”/o değil’i ihmal etmekle sonuçlanmamalı. İbn Arabi, eşyayı hakikatte “huvelik” ve “la hüvelik”, (hem hem delik) boyutu ile görmeyi arzulamış ender simalardan biridir. İbn Arabi’nin kullandığı “hüve la hüve” (o/o değil) ifadesi onun lisanındaki iki yönlülüğü hatta denebilirse çok yönlülüğü anlamak açısından son derece önemli bir anahtardır. O, bu yönüyle tam bir Moriskodur. Onu sadece hüve’yle ya da lâ hüve ile anlamak, istemediği bir tek dilliğe dönüştürmek olacaktır. Kesret olmasaydı vahdeti nasıl anlardık?! Moriskolara özgü çokluk, vahdeti anlamak için zaruridir. Eğer bir yanlış anlama içinde değilsek Derrida, Marranoluğu ile böyle bir şeyi anlatmak istemiştir; biz de Morisko İbn Arabi ile benzer bir duruma vurgu yapmayı istedik. Bu noktayı kışkırtıcı bir örnek üzerinde kısa da olsa tartışmak istiyoruz. İbn Arabi’nin, kendisine bir mektup yazarak Hıristiyanlarla olan ilişkilerinin nasıl olması lazım geldiğini soran Sultan Keykavus’a şöyle bir mektup “yazdığı söylenir”: Hıristiyanlar, kilise, manastır, rahip odası inşa etmeyecekler, bunlardan harap olanlar yenilenmeyecek, kiliselerinde (…) hiçbir surette casus barındırmayacaklar, Müslümanları aldatmak için bilgi saklamayacaklar, şirk gösterilerinde bulunmayacaklar, Müslüman olmak isteyen Hıristiyanların İslam’a girmelerini engellemelerine izin verilmeyecek. Hıristiyanlar Müslümanlara saygı gösterecekler, Müslümanlar meclislerine oturmak için geldiklerinde yer verecekler, (…) Müslümanlara benzemeyecekler, onların isim ve unvanlarını kullanmayacaklar.[36]“Söylenir” dedik ama, alıntı bizzat onun metninden. Bunu nasıl okuyacağız? Metin oldukça sıkıntılı, şimdilerde onun çoğulcu olduğunu söyleyenlerce de öyle. Eğer İbn Arabi’yi Moriskolara ve hatta Marranolara yakın görüyorsak bu sorunu nasıl aşacağız? Endülüs’te Müslüman, Yahudi ve Hıristiyanlar arasında nasıl bir ilişkinin tesis edildiğine tanık olmuş, bütün zamanların en büyük ariflerinde biri olma hüviyetine sahip bir insanın bu düşüncelere yer vermesi nasıl açıklanır? Alıntının italikli olan kısmı, metni çözebileceğimiz bir şifre sunar bize. Metinde Yahudilerin zikredilmemesi dikkat çekicidir, onun Yahudilerle, Hıristiyanlara karşı bir ittifak halinde olduğu bile söylenebilir. Anlaşılan Hıristiyanlar gizliden gizliye, Anadolu’da, aynı tarihlerde Endülüs’te olduğu üzere, bir geri fütuhat için şiddet üretmektedirler. Bu anlamda İbn Arabi’nin vurgusu bir karşı şiddet üretmeye matuf değildir, olası şiddetin önünü almaya yönelik bir uyarıdır. Tarih, bu yorumu teyit eder. Zira İbn Arabi’nin ölümünden yaklaşık bir asır sonrasında Marranolar ve Moriskolar doğdu, Hıristiyanların uyguladığı şiddetten. Ve yine birkaç asır sonrasında Marranolara ve Moriskolara, İbn Arabi kuşağının torunları kucak açtı. Özetle, alıntıyı sadece huvelik ya da la hüveliği ile değil, her iki boyutu ile yakalamak durumundayız, aksi halde onu basit bir çoğulculuğa ya da şiddet yanlısı sufiye dönüştürmek hiç de zor olmaz. Burada ayrıca sözü edilen şeyin basit bir sentez olmadığını da eklemek isteriz, Derrida’nın da ısrarla kaçındığı biçimde. e. Sonuçlandırıcı Değerlendirmeler Derrida’nın Marrano kimliği biz okurlarını sürekli ayık tutacak bir schibboleth’tir. Bununla o, kendisini belli bir okula, -izm’e, herhangi bir kuruma, metafizik tarihinde eleştirdiği bir onto-teolojiye indirgemek, sehven de olsa ona dönüştürmek isteyenlere kaşı son derece mukavemetli olduğunu gösterir gibidir. Derrida her ne kadar ısrarlı bir biçimde, belli bir şeyle tahdit edilmek istenmişse de, onun Marranoluğu, ait olduğu çevreni daraltmaya engeldir. Onun, ateizminden, rölativizmine, nihilizminden anti realizmine varıncaya kadar birçok karalama okumasını bulabiliriz. Ama Derrida, sözü edilen bu adlandırmalarla onların alternatifleri arasında bir seçimde bulunmanın göründüğü kadar kolay olmadığını, önemli olanın, onların birini diğerine dönüştürmek değil, tam da onları var eden gerilim noktalarını muhafaza etmek gerekliliğini hep vurgulamıştır. Burada, metin, yazı, iz, différance, hymen, eklenti, pharmakon, parergon, khora, timpan, konukseverlik, armağan, bağışlama gibi birçok yarı-kavramın Marranoluğa özgü çifte doğa taşıdıklarını hatırlatmak isteriz. Onun alaylı bir biçimde Marranoluğu seçişini böyle bir bağlam içinde anlamalıyız. Marranoluk Derrida’yı karalama okumalardan hep uzak tutacaktır. Vakıa bu anlaşılması son derece zor bir pozisyondur, eğer bir pozisyondan söz edilebilirse. Ama şimdilerde en çok ihtiyacımız olan bir pozisyondur da. İçinde yer aldığımız zaman dilimi felsefeden siyasal alana her yerde Marranolar ve Moriskolar yarattı. Bununla birlikte, nasıl Derrida Cezayir’deki Marrano konumunu bir şans olarak düşünmüşse biz de şimdiki uğrakta Marranoluğumuzu veya Moriskoluğumuzu böyle düşünebiliriz. Şahidimiz Derrida: Figüratif olarak Marranoyu, seçmediği bir gize imanlı olarak kalan kişi olarak adlandıralım, yaşadığı ya da işgal edildiği evinde, ilk evinde ya da ikinci arrivant’da, ki orada hayır demeden kendi kendisiyle özdeş olmaksızın yaşar. Meydan okunmamış bir gecede herhangi bir tarihsel şahadetin radikal yokluğu onu tutar, tanımı gereği takvimi olanların dominant olduğu kültürde, bu giz Marrano tarafından, Marranoların önünde bile tutulur. Böyle bir sırrın tarihten, çağdan yıllanmadan kendini koruduğunu düşünmek imkansız değildir. Bu anakronizme teşekkürler, bizler Marranoyuz, her durumda Marrano, istesek de istemesek de, bilsek de bilmesek de, Marranolar, saatler, yıllar, zamansız tarihler, her biri daha uzun ve her biri diğerinden daha kısa, asırların sayılamayacak olan sayısına sahiptir. Her defasında ötekini bekleyen, biz, sürekli olarak daha yaşlı ve daha genç olabiliriz, son söz, sonsuza dek tükenmiştir.[37]Genelleştirilmiş Marrano figürü, politik-teolojinin ve onto-teolojinin ötesinde ve ona karşı bir giz hakkını muhafaza eder.[38] Bu anlamıyla Marrano Derrida ile Morisko İbn Arabi birbirlerine tahmin edilenden çok daha yakındırlar. ________________________________________ [1] Jacques Derrida, Aporias, Stanford, Stanford University Press, 1993, s. 77, 81. [2] Jacques Derrida, “İman ve Bilgi Basit Aklın Sınırlarında ‘Din’in İki Kaynağı”, çev. Melih Başaran, Toplumbilim, 10, 1999, s. 159. [3] Derrida, “İman ve Bilgi Basit Aklın Sınırlarında ‘Din’in İki Kaynağı”, s. 159. [4] Jacques Derrida, Marx ve Mahdumları, çev. Alp Tümektekin, İstanbul, Ayrıntı Yay., 2004, s. 102. [5] Söz konusu tarihsel bağlam için bkz. Jacques Derrida, “Schibboleth: For Paul Celan”, Word Traces, ed. A. Fieretos, Baltimore, John Hopkins University Press, 1994. [6] Jacques Derrida, “Circumfession”, Jacques Derrida, Chicago, Chicago University Press, 1993, s. 70-71. [7] İfade bize ait değil, kesinlikle bir romantizm kullanışı da değil, Cecil Roth, A History of Marranos, New York, Meridian Books, 1960, s. 8. [8] Moris Fansez, Spinoza’nın Tao’su, İstanbul, Yol Yay., 2004, s. 70-71. [9] Yirmiyahu Yovel, Spinoza and Other Heretics: The Marrano of Reason, New Jersey, Princeton University Press, 1989, s. 22 [10] Clayton Crockett, “Postmodernism and Its Secrets: Religioun and Without Religion”, Cross Currents, 2003, s. 503. [11] Derrida, Aporias, s. 74. [12] İbrahim Özdemir, Endülüs Müslümanları, TDVY, Ankara, 1997, s. 125. [13] Antonio Negri, “The Specter’s Smile”, Ghostly Demarcation: A Symposium on Jacques Derrida’s Specters of Marx, London, Verso, 1999, s. 11-12. [14] Derrida Marranoleri andığında, he ne kadar doğrudan zikretmese de Spinoza ile gizli bir ilişki içindedir, Clayton Crockett, “Postmodernism and Its Secrets: Religioun and Without Religion”, Cross Currents, 2003, s. 508. [15] Derrida, Marx ve Mahdumları, s. 102-103. [16] Yovel, Spinoza and Other Heretics: The Marrano of Reason, s. 15 vd. [17] Jacques Derrida, Monolingualism of the Other; or, The Prothesis of Origin, Stanford, Stanford University Press,1996, s. 7-8. [18] Zeynep Direk, “Derrida’nın Ardından: Ölüm, Kültür ve Dil”, Toplum ve Bilim, 102, 2005, s. 24. [19] Derrida, “Circumfession”, s. 72-73. [20] Jaques Derrida, “Teoriyi İzlemek”, çev. Ebru Kılıç, Teoriden Sonra Hayat, ed. M. Payne-J. Schad, İstanbul, Agora Kitaplığı, 2003, s. 47. [21] Derrida, Monolingualism of the Other, s. 29. [22] Derrida, “Teoriyi İzlemek”, s. 44. [23] Direk, “Derrida’nın Ardından”, s. 24. [24] Jacques Derrida, “Yapıbozum ve Pragmatizm Üzerine düşünceler”, Yapıbozum ve Pragmatizm, der. C. Mouffe, çev. Tuncay Birkan, İstanbul, Sarmal Yay., 1998, s. 137. [25] Derrida, “Yapıbozum ve Pragmatizm Üzerine düşünceler”, s. 131. [26] Şu metinlerin tamamı çok açık bir biçimde “giz”le ilintilidir, Jacques Derrida, A Taste for the Secret, çev. Giacomo Donis, Cambridge, Polity Press, 2001; Jacques Derrida, “Passions”, On the Name, Stanford, Stanford University Press, 1995; Jacques Derrida, The Gift of Death, Chicago, Chicago University Press, 1996; Derrida, “Circumfession”, Derrida, “How to Avoid Speaking: Denials”, Derrida and Negative Theology, ed. Harold Coward-Toby Foshay, Albany, State University of New York Press, 1992; Derrida, “Of Apocalyptic Tone Newly Adopted in Philosophy”, Derrida and Negative Theology, ed. Harold Coward-Toby Foshay, Albany, State University of New York Press, 1992. [27] Jacques Derrida, Archive Fever, Chicago, Chicago University Press, 1996, s. 69-70. [28] Roth, A History of Marranos, s. 1. [29] Derrida, Aporias, s. 77. [30] Derrida, Aporias, s. 81. [31] Derrida, “İman ve Bilgi Basit Aklın Sınırlarında ‘Din’in İki Kaynağı”, s. [32] Jacques Derrida, “Bir Önsöz İçin 52 Aforizma”, çev. Işık Ergüden, Cogito, 18, 1999. [33] Derrida, “İman ve Bilgi Basit Aklın Sınırlarında ‘Din’in İki Kaynağı”, s. 147. [34] William Chittick, The Sufi Path of Knowledge: Ibn Arabi’s Metaphisics of Imagination, New York, State University of New York Press, 1989, s. 69-76, 113-115. [35] İbn Arabi, el-Futuhâtü’l-Mekkiyye, hzl., Ahmet Şemsettin, Beyrut, 1999, c. III, s. 470, 474; c. IV, s. 12; c. VI, s. 73; ayrıca bkz. Mustafa Çakmaklıoğlu, “Muhyiddin İbnü’l-Arabi’ye Göre Hayal ve Düzeyleri”, Tasavvuf, 10, 2003, s. 309. [36] İbn Arabi, Futuhâtü’l-Mekkiyye, VIII, Beyrut, Dar Sadr, 2004, s. 296-297. [37] Derrida, Aporias, s. 81. [38] Jacques Derrida, Without Alibi, Stanford, Stanford University Press, 2002, s. 64. ............. Yazı "Cogito Dergisi, 47-48 Derrida Özel Sayısı"nda yayımlanmıştır. Yazının sitemizde yayımlanmasına izin verdiği için Recep Alpyağıl'a teşekkür ederiz.  Bu yazıyı web sayfanızda alıntılayın | Görüntüleme sayısı: 190
Powered by AkoComment Tweaked Special Edition v.1.4.3 |
|||||||||
Yorumlar (1)
| < Önceki | Sonraki > |
|---|
Gelinler mihrabı
Kimler Sitede
İstatistikler
Üyeler: 13Haberler: 82
Web Bağlantıları: 19
Ziyaretçiler: 24424
. . . :: . ..::...:
© 2007 - 2008 Düşün Seli... GökEkin İrfan.