El-Konevi (ö.673/1274) İbn Arabi’nin en önde gelen mürididir ve onun fikirlerini sistemleştirmede ve bu fikirlerin Kur’an ve Hadis uygunluğunu göstermede, böylece bunların İslam toplumunda geniş bir kabul görmesini sağlama işinde başka herhangi bir kimseden daha sorumludur. Konevi, yaklaşık otuz kadar kitabın yazarıdır; bunların çoğu Arapça olmakla birlikte, içlerinde bir dizi kısa Farsça risale de bulunmaktadır. En ünlü kitaplarından biri olan el-Fukük’ta İbn Arabi’nin şaheseri Fususu’l-Hikem’ien konuları üzerinde yorumlar yapar.

Konevi’nin en önemli müridlerinden ikisi Fergani ve Cendi (her ikisinin ö.yaklaşık 700/1300) idi. Şeyhleri gibi bunlar da eserlerini Arapça ve Farsça olarak yazmışlardır. Fergani, İbn el-Fârid’in “Yol Şiiri” üzerine yazdığı tanınmış şerhini önce FArsça olarak kaleme almış daha sonra da, uzun giriş kısmına geniş açıklamalar ekleyerek Arapça’ya çevirmiştir. Cendi, Fususu’l-hikem üzerine en uzun ve ilk şerhlerden birini yazmış, böylece daha sonraki şerhlerin çoğuna olmasa da birçoğuna kaynaklık etmiştir. Cendi, bu kitabın giriş kısmında, Fusus üzerinde Konevi ile birlikte çalışma yaptıklarını, derken onun kendisinden bu kitap üzerine bir şerh yazmasını istediğini açıklar. Cendi’nin, Fusus’u tahsil ettirdiği kişilerden biri de el-Kayseri’nin (ö.751/1350) şeyhi olan el-Kaşani (ö.730/1329 veya 736/1355) idi. Bu son iki şahsiyet, Fusus üzerine yazılmış iki şerhin yazarlarıdır; ki bu şerhler modern zamanlara gelinceye kadar ciddi araştırıcılar tarafından başkalarına göre üzerinde daha çok durulmuş ve çalışılmış eserlerdir. Öyle ki, bu şahsiyetlerden beşincisi olan Fergani Konevi ile birlikte çalıştığı ve Konevi ile İbn Arabi’nin fikirlerinin hakkında en açık en ayrıntılı bir takım ilk izahlarda bulunduğu halde, diğer dört kişi Fususu’l-hikem’in İbn Arabi’den aktarılmasının ana çizgisi denmeyi hakeden şeyi temsil ederler.

İbn Arabi ve takipçilerine göre, Allah’ın Varlığı’nın Birliği ve buna bağlı olarak var olan her şeyin birliği tüm öteki mülahazalara hükmeder. Onların açılarından, varlık ya da varoluş yalnız Allah’a aittir; ya da Allah gerçek olarak vardır. Başka şeyler türemiş (asli olmayan) ya da bir yanılsama tarzında varolurlar; ama nihai anlamda, varolsalar bile, bunların varoluşları Allah’ın kendi Varlığıdır; ki bu da Bir’dir. Gerçek anlamda iki varlık olamaz; dolayısıyla varolan her şey bir Varlık’ın tecellileridir. Varlık bir tek gerçeklik olduğundan, her şey varolduğu ve varoluştan pay aldığı sürece birdir. Konevi; “Tıpkı Varlık Gerçeklik bakımından bir ve bölünmemiş olduğu gibi, aynı şekilde dış Suret (Form)’i bakımından da O bir ve ayrımlaşmamıştır.”
O halde, çokluk nereden ortaya çıkmaktadır? Karmaşık bir öğretiyi özetleyecek olursak, Varlık kendisini, kendi Tek Özün’de muhtevi bulunan bir sürü dış zuhur imkanlarına uygun olarak sezgiler; ancak, henüz özünün arkasında olan (mahcûb) insanlara zahir olan her şey birbirleriyle bağlantısız görünür. Yine de, her bir şey varolur, ve bu yüzden de Varlık’tan başka bir şey değildir.

Bu makalenin amacı, Birlik ile Çokluk arasındaki ilişkiyi İbn Arabi’nin fikirlerine uygun olarak açıklamaya çalışmak değildir. Tersine ben, çokluğun kesin olduğunu kabul ederek, “Çokluğun bize ne tarzda göründüğünü” araştırmak istiyorum. Veya “Bir, ne zaman kendisini çok olarak sergiler, kaç türlü çokluk gözlemlenebilir?”Eğer, sözgelimi, fiziksel şeyler cansız nesneler, bitkiler ve hayvanlar şeklinde bölünebiliyorsa, bu durumda “şeyler” konusunda ne yapacağız? Eğer biz, -Tanrı da içinde olmak üzere “şey” denebilecek her şeyi inceliyorsak bunları hangi kategorilere ayırabiliriz?

İbn Arabi ve takipçileri “şeyleri” (el-eşyâ’ şey’in çoğulu) -ki bunlara “nesneler” (el-a’ayan, ‘ayn’ın çoğulu), “gerçeklikler” (el-hakâik, hakikât’ın çoğulu) ve “mahiyetler” (el-mâhiyyât) bir dizi farklı bakış açısından tasnif ederler. Sayısız spesifik şeyleri içine alan genel bir varoluş kategorisine atıfta bulunurlarken, genellikle “hazret” tabirini kullanırlar; yani Allah’ın Tek olan Varlığının Kendisini izhar ettiği belli bir tarzı veya Allah’ın Kendi Gerçekliğini dışavurduğu biçimi dile getirirler. Bizzat İbn Arabi, sözgelimi “İlahi İsimlerden birinin kendi etkisini icra ettiği tarz ve “yer edinme” (rocation”‘den söz ederken sık sık bu terimi kullanır; Rahman’ın Hazreti (hazretu’l-rahman), Kayyum’un Hazreti (hazretu’l-kayyum) gibi. Onun, bu terimi kullandığı başka bir bağlam da, ruhani âlem anlamına gelen, “Melekût Hazreti” (hazretu’l-melekût) ifadesinde olduğu gibi, çeşitli alemlerden sözederken kasdettiği bağlamdır.

Ancak başka birçok durumda olduğu gibi, öyle görünüyor ki Konevi, şeyhinin öğretilerini sistemleştirmektedir. İbn Arabi’nin “Beş İlahi Hazret”i ayrı bir öğreti olarak tartışmadığı görülür. O, hazretlere tek tek atıfta bulunur; ama bir bütün olarak bunların nasıl bir bağlantı içinde olduklarını açık seçik bir biçimde ifade etmez. Bununla birlikte, Konevi ile başlayarak, İbn Arabi’nin takipçileri bu öğretiyi farklı türden varlık (entity) ve şeyleri izah etme ve onlara atıfta bulunma konusunda ana yöntemlerden biri olarak kabul etmişlerdir. Her halükarda söz konusu bu temel kavrama ilişkin anlayış, Şeyhu’l-Ekber’in kendisinden itibaren İbn Arabi Okulunun herhangi bir üyesinin yazılarını anlamak için vazgeçilmez bir özellik arzeder.

Önce, İbn Arabi’nin büyük sözcüsü Konevi ile başlayacağız. O, Hazretlerin mahiyetini ve ne eksik ne fazla, beş tane olmalarının nedenini kendine özgü bir açık seçiklikle izah eder. Sonra öğrencileri ve takipçilerinin onun fikirlerini nasıl değişikliğe uğrattıklarına ve beş-ya da altı- hazret konusunda nasıl farklı izahlar geliştirdiklerine göz atacağız.

Genel olarak ele alındığında “Hazret” sözcüğü “düzey” (mertebe) ile eşanlamlıdır; öyle ki bu terim dini olmaktan çok felsefi bir çağrışıma sahiptir. İbn Arabi’nin takipçileri sık sık “varoluşun düzeyleri” (meratibu’l-vucud)’nden söz ederler; onlar bu düzeylerin sayı bakımından sonsuz olduğunu, ama genel kategorilerinin (külliyat) beş ya da altıya, yani İlahi Hazretlere indirgenebileceğini düşünürler. Ama bu beş ya da altı hazretin her birine, sıklıkla yapıldığı gibi, düzey ya da aşağı yukarı aynı anlama gelen bir terim olan “alem” olarak atıfta bulunulabilir. “Alem” (el-alem) “Allah’tan başkası” (ma siva Allah) olarak tanımlanır; ancak çoğul şekliyle “alemler” düzey ya da Hazret anlamına gelir. El-Kayseri, alemlerin gerçekten sayı bakımından sonsuz olduğuna işaret eder. O, bu terimin “bilgi” (’ilm) anlamına gelen kökten türediğini ve işaret (alamet) sözcüğünün de yine bu kökten geldiğini açıklar. Buna göre, “alem” “Tanrı’nın bilinmesine vasıta olan herhangi bir alamet” olmuş oluyor. Dolayısıyla varolan her şey, Allah’ın bir alameti olduğundan -çünkü Tek olan varlık açık bir biçimde Kendisini onda izhar eder- her bir varlık gerçek bir alemdir.

Kısaca, sonsuz alemler ya da ontolojik düzeyler genel kategorilere bölünebilir; bunlara da, başka terimler de kullanılsa bile, sırasına alemler, düzeyler (mertebeler) veya Hazretler şeklinde atıfta bulunmak mümkündür.

Dini medeniyetlerde, insani tecrübe değişmez bir biçimde iki farklı varoluş düzeyini tefrik eder ve bilir. Kur’an bunlara “Görülür” (eş-şehâde) ve “Görünmez” (el-gayb) atıfta bulunur. Allah “Görülmez ve Görülürü bilendir” oysa insanın, iyi bir müslüman olabilmesi için “Görünmez Olan” inanması gerekir (yu’minu bi’l-gayb). Başka bir bakış açısından, varlığın (existence) bütünündeki temel çatışkıya (Tanrı ve alem) olarak atıfta bulunulur; alem kesinlikle Tanrı’dan başkası olan şeydir.

Ancak, daha yakından bakıldığında, bu ilk çatışkı (dichotomy)’nin var olan her şeyi gerçekten kuşatmadığı görülür, zira, ne bütünüyle Görülür ne de bütünüyle Görünmez, ama bir şekilde bu ikisini harmanlayan üçüncü bir gerçeklik daha vardır. Bu bir yaratık dolayısıyla dünya (’âlem)’ya ait; ancak, “Allah’ın suretinde” (’ala suretini) yaşatılmış ve bu yüzden de İlahi olan bir varlıktır. İbn Arabi’nin ifadesiyle;
Alemin hiçbir parçası Uluhiyeti kabul edemez; dolayısıyla Allah da kulluğu kabul edemez. Aksine alemin tamamı bir kuldur. Yalnız Allah…uluhiyetle çelişen sıfatlarla tasvif edilemez; buna karşılık alem de zamana bağlılık ve kullukla çelişen sıfatlarla tasvir ve tavsif edilemez. Böylece insanın iki ilişkisi bulunmaktadır: birisiyle Uluhiyet Hazretine girer, diğeriyle Meydana Gelmiş Varlık hazretine (el-hazretu’l-kiyaniyye). Bu yüzden ona “kul” denir, çünkü ona Allah’tan emirler gelir ve çünkü o, alem olsa da, alem gibi değildir; dolayısıyla ona “rab” denir; zira o Allah’ın halifesidir ve O’nun suretinde ve “en güzel bir biçimde” (s.95:4) yaratılmıştır.

Kısaca üç temel ontolojik düzey bulunmaktadır: Allah, alem ve insan. Konevi’nin ifadesiyle, “Gerçi düzeyler çok sayıda olsa da bunları Gayb, şahadet ve bu ikisini kavrayan gerçekliğe indirgemek mümkündür.”

İnsan bir berzahtır; yani iki başka şey arasında duran ve her ikisinin niteliklerine de sahip bulunan bir şey. Bu yüzden insan “her şeyi kuşatan” (cami)’dir; zira her iki yanda da -Allah ve alem- O’ndan kaçan bir şey yoktur. Şüphesiz burada gerçekliği hakkıyla fiilileştiren ve yaşayan kamil insan (el-insanu’l-kamil) ile gizilgüçlerini gerçekleştirmemiş olan sıradan insanlar arasında bir ayırım yapmak durumundayız. Yalnız hem Allah hem de alemin gerçekliklerini kucaklayan Kamil İnsan’ın Her şeyi Kuşatan bir Berzah olarak düşülmesi doğru olur.

Gerçi Allah, insan ve alem üç farklı Hazreti temsil etse de, her birinin bir tek ortak özelliği vardır; yanu bunlar Varlık’ın “taayyünleridir” “Taayyun” bir nesne/şey (ayn) olmak ya da o hale gelmek anlamına gelir. Ayn bir şeydir; dolayısıyla hakkında konuşabileceğimiz herhangi bir şey veya kavrayabileceğimiz herhangi bir şey ayn’dır. Dolayısıyla alem ve insan gibi, Tanrı da bir ayn’dır. Bu açıdan bakıldığında her biri, kendisi taayyun etmemiş (gayru mute’ayyen) ve mutlak olan Varlık tarafından konulmuş (assumed) belli bir taayyün ve sınırlama (takyid)’dir.
Başka bir ifadesiyle, varolan herhangi bir şey, Tek Olan Varlık’ın Kendisini izhar ettiği belli bir tarzdır. Ama Varlık, varolan herhangi bir şey değildir; zira eğer bir şey olsaydı, bir ve aynı zamanda, başka bir şey olamazdı. Varlık, şu veya bu açıdan değil, “her bakımdan şey”dir. Bununla birlikte, “Tanrı” yalnız Tanrı olmak bakımından bir şeydir. O, alem değildir. Aynı şekilde alem yalnız alem olmak bakımından, insan da sadece insan olmak bakımından bir şeydir. Fakat Varlık, şeylerden herhangi birinin belli bir özelliği ile sınırlanmamış ve tanımlanamamış olsa bile, her şeydir. Zira ne ki vardır, salt bu olgudan dolayı, Varlık’ın Öz-tezahürüdür.

İşte bu yüzden, gerçeklikleri başka bir temel çatışkıya, başka her şeyin kaynağı ve ilkesi bir şeye işaret etmek durumundayız: taayyün ve gayr-i taayyün (belirginleşme ve belirsiz kalma durumu) İlahi hazretlerin hepsi de Varlık’ın -bu açıdan bakıldığında gayr-i taayyün- taayyün etmiş olduğu tarzlardır. Bu kayda tabi tutulmamış Olan Varlık’a aynı zamanda “öz” (ez-zat) ve “Görünmez O’luk” (gaybu’l-huviyyet) denir. Bu sınırsız şey, genellikle tasavvur ettiğimiz gibi, tanrı değildir, çünkü biz Tanrıyı “tasavvur” ettiğimizde belli bazı sıfat ve özelliklerle tasavvur ederiz. Böylece O’nu, Bizatihi O olarak değil, bizimle ilişkisindeki taayyünü ile anlarız, mutlak Gayblığı içinde, bizatihi O’nu bilemeyiz. O düzeyde, Peygamber’in ifadesiyle; “Allah var ve O’nunla birlikte hiçbir şey yok” ne sıfat, ne tanım ve ne de O’nu bilmek isteyebilecek “başkaları”.
Bu yüzden İbn Arabi ve takipçileri Uluhiyet’ten söz ederlerken, genellikle Allah’ın bizim O’nu kavradığımız şekilde olduğunu kasdederler, yani bütün mükemmelliklere sahip ve her şeyin Kaynağı olan Allah’ı, Fakat Allah bizatihi O olarak bilinmez; zira O gayr-i müteayyendir, veya hatta “şey-değil”dir. Zira her “şey” O’nun Zati tezahürünün sadece bir tarzıdır.

Varlığın mahiyetine ilişkin bu açıklamalar Konevi’nin, Hazretleri niçin beşte sınırlı ve diğer şahsiyetlerin niçin bunları farklı bakış açılarından ve başka şemalara göre tahlil ettiklerini anlamamızda yardımcı olacaktır. Konevi’nin öğretilerinde, Salt Varlık, Zat (Öz) Hazret değildir, çünkü o tüm taayyünlerin ötesindedir. Dolayısıyla Hazretler, kesinlikle, Varlık’ın taayyünleri veya Tek Olan Varlık’ın kendisini izhar ettiği tarzlardır.

Görüldüğü üzere, Konevi’ye göre Varlık üç temel tayyüne uğrar: Görünmez, Görülür ve İnsan.
Bu üç taayyünden ilkini -Görünmez (Gayb)’i- daha yakından inceleyecek olursak, onun kendisini bize iki tarzda sunduğunu görürüz: yaratılmamış ve yaratılmış. Yaratılmamış Gayb genellikle “Tanrı” olarak atıfta bulunduğumuz şeydir. Konevi buna “Gayb Bilgisinin Aydınlık Hazreti” yani Allah’ın her şeye ilişkin Bilgisi demeyi tercih eder. Sık sık “İlk Taayyün” olarak atıfta bulunulan bu ontolojik düzeyde, Tanrı, taayyün Etmemiş Varlık, yani Kendisi tarafından sahip olunan sonsuz taayyün imkanlarının tamamını bilir. Bu bilgiye dayalı olarak O, bilinen şeylere varlık bahşeder; ki bu da Varlık Kendisini zahiri olarak izhar eder, veya Kendinde barındırdığı taayyün imkanlarını gerçekleştirir, demektir. Ve Tanrı’nın bilgisi, tıpkı kendisinin yaşatılmamış ve değişmez olması gibi, yaratılmamış ve değişmezdir. Dolayısıyla O, ezelden ebede kadar her şeyi, her varlığı bilir. Bu yüzden O’nun Bilgisinin nesnelerine “değişmez varlıklar” (e-a’yanu’s-sabite) denir.

Yaratılmış olan Görünmeze gelince bu Tanrı ile Görülür olan arasında orta bir varlıktır ve buna “Ruhlar Alemi” (’alemu’l-ervah), “akıllar” (’ukul) ve meleklerle eşanlamlı olan Ruhlar denir.
Aynı şekilde Görülür olanı da iki türe ayırmak mümkündür: Her bakımdan görülür olan ve Görülür’e ait olmakla birlikte, nisbeten Görünmez olan. Bu iki tür fiziki ya da duyulur dünya (’alemu’l-hiss) ile Hayat ya da Misal alemidir.

Bundan dolayı, Konevi Beş Hazreti şu şekilde sıralar: Birincisi Bilgi ya da Bâtın Hazreti (hazretu’l-batın)’dır. Bu Allah’ın İsim ve Sıfatlarının yanında sabit varlıkları da içine alır. İlk Hazretin tam karşısında Duyu-Algı Dünyası, ya da Zahir Hazreti (hazretu’z-zahir) yer alır. Bu ikisinin arasında Merkezi Hazret bulunur; ki bu iki tarafı da kuşatır ve münhasıran İnsan-ı Kamil’e aittir. Sonra Merkezi Hazretin sağında, kendisiyle İlahi Gayb arasına ruhlar Hazreti bulunur. Son olarak, Merkezi Hazretin solunda dolayısıyla kendisiyle Görülür Alem arasında Hayal Alemi yer alır.

Beş Hazreti yükselen ve alçalan düzen olarak düşünmek de mümkündür. Sözgelişi, değişmez varlıklarla başlar ve bunların her düzeydeki varoluş tarzların gözleyebiliriz. Şeyler (aynlar) Allah’ın Bilgisinde, gerçi O’nun tarafından ezeli-ebedi olarak bulunmuş olsalar da yokturlar (ma’dûm). Aynlar, Ruhlar düzeyinde Allah’la beraber bulunmak suretiyle aydınlık (nurani) varlıklar olarak vucut bulurlar; ama yine de O’ndan ayrıdırlar. Bundan sonra gelen Hayal düzeyinde bunlar hala nuranidir; ama bu nuranilik daha alt derecededir, dolayısıyla artık basit ve bileşik olmayan varlıklar değil, fakat parçalardan oluşmuş varlıklardır. Bu Hayal Aleminde velilerin ru’yetleri yer alır. Burada ruhlar kendilerini duyulur şekillerde izhar eder; ve yine, ölümden sonra, insanların amel ve ahlaki niteliklerinin cismani bir şekle bürünmesi burada olur. Nihayet, Varlık’ın dış tezahürünün en düşük düzeyine ulaşırız; yani karanlık (zulmani) ve bileşik (mürekkeb) olan duyulur Aleme.

Bunlar varoluşun sırasıyla “manevi” yani Allah’ın Bilgisindeki “manalar” la ilgili (mana terimi a’yan-ı sabite ile müteradif olarak), ruhani, misali ve hissi diye atıfta bulunulan, dört temel düzeyini oluşturur. Son üçü yaratılmış olduğu halde birincisi yaratılmamıştır.
Kamil İnsan’a gelince o dört varoluş düzeyini kuşatır. Aynı şekilde sıradan bir insan da dört düzeyin hepsini, en azından bunların onda açık bir biçimd eyansıtıldığı anlamda, kuşatır. Onun “gerçekliği” ya da “manası” -yani İlahi mertebesi- sabit aynıdır. Onun ruhu Ruhlaaarın Alemine, nefsi Hayal Alemine, ve bedeni de duyulur aleme tekabül eder. Böyle olunca da bir bütün olarak Kamil İnsanı yansıtır.

Aşağıdaki tartışmada Konevi, varoluş (vucud)’un üç alt düzeyinin mahiyetini ve insanın bunlarla olan ilişkisini açıklar:
Ruhlar Alemi hem varlık hem de düzey bakımından Cisimler Aleminden (’alemu’l-ecsam) (yani duyulur dünya) önce gelir. Cismani varlıklara erişen İlahi İmdat Allah ile bu cismani varlıklar arasındaki Ruhların aracılığına dayanır. Dahası, cismani varlıkların yöntemi (tedbir) Ruhlara emanet edilmiştir; iki taraf arasına bileşik ile bileşik olmayan arasındaki aslı ayrılıktan dolayı hiçbir karşılıklı ilişki bulunamaz; Cismani varlıkların hepsi de bileşik olduğu halde Ruhlar bileşik değildir. O yüzden bunlar arasında sıkı bir bağlantı (münasebet), dolayısıyla karşılıklı ilişki yoktur. Hiçbir karşılıklı ilişki bulunmayınca etki-tepki; yardım alma-verme (imdad ve istimdad)’ın gerçekleşmesi diye bir şey de olamaz. Bu yüzden, iki alemde her biri diğeriyle karşılıklı bir ilişki kurabilsin diye, Allah Hayal Alemini, Ruhlar Alemi ile Cismani Varlıklar Alemini kuşatan bir Berzah olarak yaratmıştır.

Hayal Alemi ve onun temel özellikleri vasıtasıyla Ruhlar hayali tezahür yerlerinde (mezahiri-ha’l-misaliyye) somutluk kazanırlar. Bu durum Allah’ın şu sözleriyle işaret edilen bir olgudur: “O (ruh) Meryem’e hayali bir şekilde (temessele) kusursuz bir erkek olarak göründü.” (s.19:17). Aynı şekilde Peygamber de “Bazen bir melek bana bir insanın hayali şeklinde görünür” Keza Cennet ve Cehennem hakkında da O’nun şöyle bir sözü vardır: “Cennet ve Cehennem hayali bir şekil içinde şimdi bana şu durum uzaklığında gösterildi”…Ruhanileşmiş insanlar (el-mutaravhinun) bu doğal elemental şekillerinden soyundurulduklarını ve ruhlarının tezahürün ruhani hallerinde örtüye büründükleri zaman gerçekleşen ruhani yokluklarında -Hayal alemine yükselirler.

Buna benzer bir durumu hem kuramsal hem de olgusal açıdan insanın ruhu ile bu ruhun çekip çevirdiği doğal unsurlardan oluşan bedeni arasındaki ilişkide de farketmek mümkündür: Onun bedeni ile ruhu işaret edildiği şekilde ayrı olduklarından ve imdad ve istimdad’a dayanak olabilecek hiçbir karşılıklı ilişki imkanı bulunmadığından mücerret ruha bir yakınlığı bulunmaktadır. Fakat gerçek yapısı bakımından, bütün bedene yayılan ve değişik türden tasarruflarda bulunan farklı birçok yetiden oluştuğu ve fiziki kalbin sol odacağındaki buharda taşındığından unsurlardan oluşmuş terkibe yakınlığı söz konusudur. O yüzden karşılıklı ilişki ve etki alış-verişi gerçekleşir, dolayısıyla yardımlaşma ve yönetim ortaya çıkar.

Hazretlerin beşe bölünmesinin nedeni biraz farklı bir ifadeyle bu şekilde özetlenebilir: Gayb (Görünmez) ve Şehadet (Görülür) diye iki temel hazret vardır. Ancak, tıpkı bazı şeylerin başka bazılarından daha görülür olduğu gibi, bazı şeyler de başka bazılarından daha görünmezdir. Buna göre, her iki Hazret hakiki ve izafi’ye ayrılabilir. Hakiki Gayb, isim ve sıfatlarıyla birlikte Allah’tır. İzafi Gayb Ruhlar Alemidir. Gerçek Şehadet (Görülür) duyulur dünya ve İzafi Görülür de Hayal Alemidir. Son olarak Kamil insan bu dört Hazreti kuşatır.

Dini sembolizmi bir kenara bırakır da daha felsefi bir yaklaşımı benimsersek Hazretleri, Meşşai Filozofların tartıştıkları Varlık’ın gerçek mahiyetinden de çıkarmamız mümkündür. Varlık üç kategoriye ayrılır: Zorunlu (vacib), olurlu (mümkin) ve imkansız (mümteni). Zorunlu varlık mahiyeti gereği vardır, dolayısıyla olmaması mümkün değildir. İmkansız olan varlık varolamaz; çünkü bu Varlık’ın gerçek mahiyetiyle çelişir. Dolayısıyla onu tartışma dışı bırakabiliriz. mümkün (olurlu) varlık ise varlık ve yoklukla ilişkisi eşit olan şeydir. Varolabilir de, olmayabilir de. Alemdeki her şey varoluşları yokluklarına ‘tercih’ edilmiş olmasından dolayı varlık alanına gelmiş mümkün varlıklardır. Zorunlu Varlık, belli bir süre onlara varoluş vermeyi seçmiştir; ancak O’nun Gerçekliği öyle istediği zaman da bu varoluşu ondan almayı seçecektir.

Buna göre, bir yanda Zorunlu Varlık’a, yani İlk Hazrete, diğer yandan ise mümkün varlıklara sahibiz. Bunlar da doğrudan doğruya üç türe ayrılmaktadırlar. Birinci sırada hala bütünüyle Zorunlu Varlığın özelliklerinin yani Birlik ve batıni oluşun hükmü altında bulunan varlıklar yer alır, ki bunlar Ruh’lardır. Sonra bütünüyle imkanın özelliklerinin yani çokluk ve tezahürün hükmü altına girmiş hayali (misali) varlıklar gelir. Derken salt Zorunluluktan salt imkana kadar tüm düzeyleri bir tek bütün içinde bir araya getiren Kamil İnsan her şeyin sureti (form) içinde zuhur eder.

O halde İbn Arabi’nin en önde gelen müridi tarafından açıklandığı şekliyle Beş İlahi Hazret şunlardır: (1) İlahi, (2) Ruhani, (3) Hayali, (4) Duyusal ve her şeyi kuşatıcı insani düzeyler. Konevi’nin ikiden üçe ilerleyişi beş Hazrete gidişe açıklık kazandırır. Belki de bu hususları zaten açıklamış olduğundan veya bunların çok açık seçik olmalarından dolayı, öyle anlaşılıyor ki, takipçileri düzeylerin şeylerin mahiyetinden türeme sürecini tekrar etme ihtiyacı duydukları gibi; Merkezi Hazret ve iki yanda sıralanan, öteki dört Hazretle çoğunlukla ilgilenmemişlerdir. Onlar kendilerini daha çok Tanrı’dan ya da Bilgi Hazreti’nde duyulur dünyaya doğru olan dört iniş düzeyi ile ilgili tartışmaya açıklık kazandırmaya vermişlerdir.

Konevi’nin müridi Fergani altı tümel taayyün düzeyinden sözeder. Bu durumu, onun taayyünsüzlük düzeyini ilk mertebe olarak düşündüğü, sonra da şeyhi gibi, diğer beşini sıraladığı şeklinde değerlendirmek mümkündür. Ancak, ilk düzeyden “İlk Taayyün” olarak söz ettiği ve terimleri kullanışındaki titizliği göz önünde bulundurulduğunda kanaatimce, onun, Bilgi düzeyine takaddüm eden ek bir taayyün düzeyini kasdettiğini (discern) söylemek durumundayız.
Bu düzeyi Konevi de tefrik etmemiş değildir; ancak, O, Hazretleri tartışırken onu gözden ırak tutmayı veya Birinci’de yedirmeyi tercih eder. Dahası, Fergani’nin yazıları açıkça Konevi’nin öğretilerine dayanır; ve her ne kadar Konevi’nin en iyi bilinen eserleri Fergani’nin ele aldığı konuların bir ölçüde çok azını tartışsa da, bu bağlamda onun kısa eserlerinden biri bu konuların tümünü ana hatlarıyla açıklar.

İlk taayyünle ilgili olarak Konevi şöyle yazar: “Tanrının vahdet olarak taayyünü, taayyünsüzlük ve sınırsızlığı takip eden bir tarz (mode)’dır. Bu birlik’ten sonra O’nun Kendisini Kendisiyle Kendinde bilmesi tarzı gelir…Böylece bilgi ilişkisi Ehadiyyet (Dışlayıcı Birlik)’i takip eden Vahdaniyyet (Kuşatıcı Birlik)’e aittir, ki Ehadiyyet de sırasında bilinmez, Taayün Etmemiş, Sınırsızlığı izler.”

Buna göre İlk Hazreti, fiilen iki Hazret şeklinde düşünmek mümkündür: Birlik, fakat tüm öteki sıfat ve isimleri dışarıda tutan bir Birlik ve tüm sonsuz aynları ve şeyleri kendi nesnesi olarak alan Bilgi. Bu iki düzey, İbn Arabi Okulu’nun öğretilerine aşina olanlarca “Dışlayıcı Birlik” (el-ehadiyyet) ve “Kuşatıcı birlik” (el-vahidiyyet) olarak bilinecektir. Öyle anlaşılıyor ki bu iki terimi İbn Farid üzerine yazdığı şerhle Fergani popüler hale getirmiştir. Ama yine de bunları eserlerinde iki yerde birleştiren ilk kişi muhtemelen Konevi’dir. (yukarıdaki gibi, başka yerlerde, el-vahidiyyet yerine el-vahdaniyyet’ten sözeder.) Bu iki yerden birinde Konevi şöyle yazar: “Dışlayıcı birlik (el-ehadiyyet) Birlikte muhtevi tüm tarzların ortadan kaldırıldığı (bir düzeydir), buna karşılık Kuşatıcı Birlik’ (vahidiyyet)te bunların varlığı kabul edilir.” Öteki pasajda ise şöyle demektedir: “Tanrı’nın, doğrusu sadece kuşatıcı Birlik bakımından bir şey ya da şeylerin ilkesi ve kaynağı olduğu söylenebilir. Kuşatıcı Birlik, Dışlayıcı Birliği izler ve izafi çokluğa sahip olan isim ve sıfatların kaynağıdır.”

Kısaca, biz Tanrı’yı, kendisinden başka hiçbir şeyin bulunmadğı Birliği mertebesinde kavradığımızda O’nu başka bir şey değil Varlık olarak düşünebiliriz; bu durum her şey O’nun Tekliği tarafından tüketilir. Veya O’nu her şeyin kaynağı olarak, Sonsuz Bilgisinde tüm aynları bilen ve dilediğinde bunlara varlık bahşeden Yaratıcı olarak düşünebiliriz. İkinci bakış açısından O’nun tekliği potansiyel olarak herşeyi içerir.

Fergani, bu iki görüş açısını birinci ve ikinci taayyün düzeyleri olarak düşünmektedir. O şöyle yazar:
Tümel düzeyler, ikisi Allah’a, üçü de sonradan olan varlıklara (el-kevn) ait olmak üzere, beşle sınırlıdır. Sonra bir altıncısı bunların hepsini kovar.
Mertebeler, tezahür ve tecelli mahallesi olduklarından bunlarda zahir olan her bir şey ya, sonradan varolmuş şeylere değil, yalnız Allah’a veya hem Allah’a hem de türemiş şeylere zahir olmak durumundadır.

Birinci düzeye “Gayb Mertebesi” denir; çünkü burada türemiş (sonradan ortaya çıkmış) her bir şey ya bizatihi veya benzeri şekilde gaybdır. Dolayısıyla burada Tanrı’dan başka hiçbir şey zahir olmaz.
Bununla birlikte, tezahür varlıklardan iki şekilde selbedilebilir (kaldırılabilir). Bir yandan bunların varlıklarını bütünüyle olumsuzlamak mümkündür; zira “Allah vardır ve O’nunla birlikte başka hiçbir şey yoktur.” Böylece tezahür bunlardan hem Bilgide, hem de varoluşta olumsuzlanır; çünkü bunların varlıkları (ayn’ları) bütünüyle selbedilir. Bu tecelli yeri (mecla) İlk Taayyün veya Gayb’ın İlk Mertebesidir. Öte yandan, zuhurun (dış varoluştaki) sıfatı, şeylerin aynlarında -bunlar Bilgi’nin başlangıçsızlığında gerçek kılınıp, ayrımlaştırılıp ve değişmez bir şekilde tespit edildikleri halde- olumsuzlanabilir. Bunlar, tıpkı bizim zihinlerimizde bulunan hayaller gibi, Bilen’e zahir olurlar, ama kendilere veya benzerlerine olmazlar. Bu tezahür yeri de İkinci Taayyün, Manalar Alemi ya da İkinci Mertebedir.

Zahir olanın hem Bilgi’de hem de varoluşta (vucud) aynı zamanda türemiş şeylere de zahir olduğu yer olan tezahür ve tecelli yerine gelince bu üç türlüdür. Birincisi, bu öyle bir tezahür yeri olabilir ki burada zahir olan, türemiş ve var olan, ama özlerinde bileşik olmayan şeylere de zahir olur. Buna “Ruhlar Mertebesi” denir. İkincisi, öyle bir tezahür yeri olabilir ki burada zahir olan şey var olan bileşik şeylere de zahir olur. Sonra bu bileşik, varolan şeyler -bunlar bölünme, parçalanma, ayırma ve ulamaya uğramazlar anlamında- ya latif olabilir, ki bu durumda onların tezahür yeri ve şeylerin onlara zahir olduğu yere “Misal Mertebesi” denir; veya bu bileşik varlıklar -bölünme, parçalanma, ayırma ve eklemeye açık oldukları anlamında- ya latif şeylerle ilgileri bakımından veya gerçekten, yoğun olabilirler. Sonraki durumda bunların tezahür yeri ve bunlara zahir olan şeyin kendisinin zahir olduğu yer “Hissi İdrak Mertebesi” “Şehadet Alemi” ve “Cismani Varlıklar Alemi” olarak adlandırılır. Sonra Hakiki İnsan her şeyi kuşatır (bakınız diyagram):



Başka bir yerde Fergani hem birinci, hem de ikinci taayyünleri İlk Hazretcentere dahil eder ve böylece de şeyhinin şemasına geri döner.
Belli bazı gerçeklikler işaret etmiş olduğumuz tümel hakikatler için bir mahal olarak iş görür…Öyle görülüyor ki hallere “mertebeler”, “alemler” ve “hazretler” denir. Bunlar dört türe ayrılır ve bir beşincisi ise hem tikelleşmiş bir hazır oluş (tafsilen) ve hem de toplam bir birlik olarak (icmalen) bunları kuşatır.

Birincisine “Hazret, Gayb ve manalar mertebesi” denir. Birincisi ve ikincisi taayyünlerle bu ikisinin kapsadığı, yani birinci planda (İlahi) durumlar (şu’un) ve tarzlar ile İlahi ve türemiş gerçekliklerle olan Zat Hazretidir.
Karşıt bir konumda yer alan ikinci Hazrete ise “Şehadet ve hissi İdrak Mertebesi” denir. Bu düzey Rahman’ın Arşından toz-toprak dünyasına kadar uzanır ve bunlar doğan ve arada bulunan her şeyi yani cins, tür, bireyler ve dünyanın suretlerini kuşatır.
İniş yönünden Gayb Mertebesini takip eden üçüncüsüne “Ruhlar Mertebesi” denir.
Yükseliş istikametinde “Hissi İdrak Alemini” takip eden dördüncüsüne “Ayrık Hayal ve Misal Alemi” denir.
İnsani ve elemental suret bunları icmalen kapsadığı halde, alemin gerçekliği bunların hepsini tafsilen kapsar (içinde toplar)
Burada Fergani, Hazretlere ilgili çeşitli sınıflamalara herşeyi Kuşatıcı Düzeyi alemin gerçekliği ve insanın sureti şeklinde iki boyutlu yapmak suretiyle başka bir öğe daha ekler ki böyle bir formüllendirmeyi ben başka bir yerde görmedim.

“Gerçeklik” de “ayn” gibi Bilgide varolmayan” dış tezahürde var olan veya varlık ya da yoklukla sınırlandırılmamış olarak düşünülebilir. Ki “alem” yukarıda söylediğimiz gibi, “Allah’tan başka her şeydir” Buna göre, eğer gerçekliği en geniş ve kayda tabi tutulmamış bir anlamda alacak olursak, “alemin gerçekliği” Bilgide bilinen ve baştan sona ontolojik düzeylerde sınırlanmış bulunan tüm nesne (ayn) ve şeyleri içine alacaktır. “Suret” (form)’i ele alacak olursak, bu “mana”ya karşı bir konumda yeralır ve onun dış vechesini temsil eder. “Suret-mana” ikiliği fiilen “zahir-batın” ikiliği ile eşanlamlıdır. “Unsuri” (elemental), yani dört unsurdan oluşmuşluk, suretin Cismani Varlıklar aleminde kaim olduğuna ve gerçekten fiziki gerçekliği anlamına geldiğine delalet eder. Bu bakımdan öyle anlaşılıyor ki, Fergani zahiri olarak İnsan-ı Kamil’in fiziki bir insan olduğu halde batıni olarak her şeyin gerçekliğini kuşattığını söylemektedir.
Şu da söylenebilir ki Fergani’nin -eserinin daha popüler Arapça nüshasındaki- ontolojik düzeylere ilişkin ilk tasnifi çok geniş etki yapmış olan bir sınıflandırmadır. Bununla birlikte beş Hazreti muhafaza etmek ve altıya çıkarmaktan kaçınmak için işaret ettiği her şeyi kuşatıcı düzey genellikle görmezlikten gelinir.

Her ne kadar Cendi, Fusus üzerine yazdığı devasa şerhinde mütemadiyen bireysel Hazretlere atıfta bulunsa da, bunları çok nadir olarak birlikte ele alır ve yalnız bir vesile ile bunların “Beş İlahi Hazret” şeklinde tartışmasını yapar. Bu pasajda o, bunların tasnifi ile ilgili biraz daha farlı bir şema sunar; çünkü Hayal alemini iki hazret olarak telakki eder ve insan-ı kamil’den ayrı bir düzey olarak sözetmez. Bu taksimin Konevi’ye atfedildiğini görmüş olsam da, böyle bir şeyi onun eserlerinde bulamadım.

Konevi ve takipçileri hayal ya da misal alemini ikiye ayırırlar; fakat Beş Hazretten söz ederlerken bu ikisini genellikle birleştirirler. Birincisine “ayrık” (munfasıl) denirken, ikincisine “bitişik” (muttasıl) olarak atıfta bulunulur. Birinci türden olan hayal insanın olağan bilinçliliğinden bağımsızdır ve doğrudan doğruya Ruhlar Alemini yansıtır. Bu yüzden İbn Arabi Fusus’un dokuzuncu bölümüne “Yusuf Kelimesinde Tecessüm Eden Nur Hikmeti” adını verir. Fakat, beklendiği gibi, İlahi “Işık” ismini tartışmak yerine Hayal Alemi ile ilgilenir. Şarihler bu durumu onun cismani varlıklar Alemine nisbetle nurani, fakat Ruhlar alemine nisbetle karanlık olan ayrık hayale işaret ettiği şeklinde açıklarlar.
Bitişik Hayal ise bireysel insana bağlı ve onun yetileriyle kayıtlı olan Hayal Alemidir. Konevi bu iki tür hayali şöyle anlatır.
Misal Aleminin Allah’ın zahir isminin tezahür yeri olan -alemin dış şekliyle, tıpkı insan zihni ve hayaliin kendi dış suretiyle olan ilgisi gibi ilgisi vardır.

…Misal Aleminde hiçbir eksiklik Allah’ın Bilgi veya kudretine halel vermez, tasavvur edici güç (el-kuvvetu’l-mutasavvıra) (hayali yeti) işte bu Kudretin bir nüshasıdır…böyle olunca bu alemdeki hiçbir şey Bilgi ile uyum içinde olmadan cismani bir şekil almaz. Bu Bilgi’ye hiçbir bilgisizlik ilişmez. Bu bakımdan, hayali suretler (aynlar bizatihi oldukları şekilde) doğru bir biçimde tekabül etmek durumundadırlar. Aynı şey Ruhlar ve Yüce Nefsler (en-nufusu’l-’aliye) hakkında da söylenebilir (yani aynı zamanda şeylerin gerçekliklerini doğrudan doğruya yansıtan Ruhani Alem hakkında) Ama insanda durum farklıdır. Çünkü insanın hayali yetisi (gücü) ruhunun nuraniliğine ve ruhunun zaten bildiği şeye bağlıdır ve ondan aşağıdadır. Ruhu hayali yetiye dikte eder ve bu yeti de onu olduğu gibi almaya koyulur; fakat bu durum beynin (ed-dimağ) şartlarının mükemmelliği, yapının sağlamlığı ve dengesizliği ve zaman ve mekanın özelliklerine uygun olarak olur. Bu, Misal Aleminde somutluk kazanmış şeylerle zıtlık gösterir; yani önce “Batın” İsmine ikinci olarak da Akıllara ve Ruhlara. Bu bakımdan , insanların sınırlı hayallerinin Misal alemiyle olan ilişkisi, derelerin ondan ayrılmakla birlikte bağlantıyı sürdürdükleri büyük bir ırmakla olan ilişkisidir. Başka bir ifadeyle, her hayalin bir yanı Misal alemine bitişik ve bağlıdır. Bu yüzden, insanın hayal ve rüyetlerinin doğruluğunun bir dizi nedeni vardır…

Bu giriş sayesinde, Cendi’nin Hazretlere ilişkin burada özetlediğim tanımının mantığını anlayabiliriz. Birincisi Manalar Alemidir. Bunlar Allah’ın Bilgisinin nesnelerinin ezelde aldığı suretlerdir. Allah dostları (veliler) bunlara “değişmez aynlar” derler.
İkincisi Ruhlar Alemidir ki, aşkınlık, ululuk, arınmışlık, birlik, basitlik, üstünlük ve nuranilik gibi sıfatlar bu aleme aittir.
Üçüncüsü Misal Alemidir. Burada tecelliler cismanileşir, şekilüstü aynlar şekle dönüşür (personified), İsimler ve Sıfatlar, suret kabul eder ve Ruhlar şekil ve görüntüler içinde hayali olarak tezahür ederler. Çünkü bu alemde bunların tümü cismanileşme, biçime bürünme ve hayaller içinde kendilerini izhar etme gücüne sahiptir. Bunlar gerçi bizatihi şekilüstü ya da ruhani olsalar da, cismani şeyler olarak algılanırlar.
Dördüncü Hazretle Ruhlar ve manalar, hayal yetisine sahip her canlı tarafından hayali şekil ve biçimler olarak algılanırlar. Bu mana ve Ruhlar algının çeşitli bileşenleriyle uygunluk içine ve her iki taraf arasındaki yakınlık, farlılık, ilişki ve ahenge uygun olarak suret ve biçime bürünürler; fakat ortak duyudaki (el-hissu’l-müşterek) hayali yeti tarafından da kayda tabi tutulurlar.
Üç ve dördüncü Hazretler arasındaki fark, üçüncü Hazretin içinde Ruhlar, manalar ve tecellilerin inip zahir olduğu ilk hayali suret, biçim ve şartlardan ibaret olmasıdır. Bu suretler, biçimler ve şartlar, Ruhlar ve manalar için (Ruhlara ve manalara yaraşan) ruhani ve nurani “bedenler” (kavâlib) ya da “binalar” (heyâkil)’dır, algı sıfatları ile ilişkili ya da ortak duyu’da değil. Ama dördüncü Hazrette söz konusu bu suretler, içinde zuhur ettikleri mahalle uyarlar ve mahallin düzeyi ve algısına tekabül ederler.
Beşinci Hazret cismani varlıklar alemidir…

Gerçi Cendi, insan-ı kamil’den ayrı bir hazret olarak sözetmese de, bir sonraki paragrafta beş hazretin tamamının onda (İnsan-ı Kamil) toplanıp birleşmelerinin nasıl olduğunu tartışır.
Kaşani, İlahi Hazretlerle ilgili görüşlerini Fusus üzerine yazdığı şerhle şöyle özetler:
Sufilerin anlayışına göre beş alem vardır ki, bunların her biri, içinde Allah’ın zahir olduğu bir Hazrettir: (1) Zat Hazreti, (2) İsim ve Sıfatlar Hazreti, yani Uluhiyet Hazreti (3) Fillir Hazreti, yani Rubbiyet Hazreti; (4) Misal ve Hayal Hazreti ve (5) Şehadet Hazreti. (Her bir durumda) alttaki üsttekinin hayali ve tezahür yeridir. En üstteki (zat ya da) Mutlak Gayb Alemidir; aynı zamanda buna “Gaybu’l-Guyub” da denir. En alttaki Şehadet Alemidir, ki bu hazretlerin sonuncusudur.

Burada Kaşani’nin başkalarının genellikle Hazret olarak düşünmediği taayyünsüzlük düzeyini, Hazretlerin ilki kıldığını görüyoruz. Bu durumda Bilg Hazreti (Konevi) veya ikinci Taayyün Hazreti İkinci Hazret olmuş oluyor. Üçüncüsü, Allah’ın Kudretini haricen izhar ettiği mahaldir; ki burası O’nun Rububiyetinin en açık bir şekilde sezgilendiği yerdir; yani Ruhlar Alemi, Dördüncü ile beşinci çoğu semalardaki sıra ile aynıdır ve Kamil İnsandan ise sarf-ı nazar edilir.

Gerçekten Kaşani, Hazretleri dikkat çekecek şekilde basitleştirir ve onlara tayyün etmiş ve etmemiş bütün Varlığı kuşatır. Ama Kamil insanın onun semasına yeri yoktur, dahası onun, Kamil İnsanın Hazretlerle ilgili rolünün başka yazılarında açıklandığında da rastlanmaz. Onun, hazretleri bu şekilde tasnif etmesinin nedeni bir ölçüde şu gerçekte yatıyor olabilir; O, Ehadiyyet Hazretini Zat’la özdeşleştirir ve böylece Konevi ve Fergani’nin Hazretlere ilişkin tartışmalarındaki birçok inceliği görmezlikten gelir.

Kayseri’nin şeması Konevi’ninkiyle büyük ölçüde örtüşür. O, Fusus üzerine yazdığı Giriş kısmında şöyle yazar:
Külli Hazretlerin ilki (1) Mutlak Gayb Hazretidir. Onun alemi, İlmi Hazretteki sabit aynlar alemidir. Bunun karşısına (2) Mutlak Şehadet Hazreti vardır, bunun alemi mülk alemidir (Duyu Algısı Alemi). Sonra İzafi Gayb hazreti gelir ve bu da ikiye ayrılır: birincisi (3) Mutlak Gayb’a yakın olan hazret, ki bunun alemi Melekut ve Ceberruti35. Ruhlar alemi, yani mücerred akıllar ve nefsler alemidir. İzafi Gayb’ın iki kısma ayrılmasının nedeni Ruhların hem mutlak şehadet alemine uygun hayali suretlere, hem de Mutlak Gayba uygun düşen akli mücerred suretlere sahip bulunmasıdır. Beşincisi ise (5) yukarıdaki dört hazreti kendinde toplayan Hazrettir. Bunun alemi tüm alemleri ve bu alemlerde bulunan her şeyi kuşatan insani alemdir36.
Bu pasajın hemen arkasından gelen satırlarda Kayseri, Hazretlere başka bir bakış açısından bakar; dolayısıyla bu kez de gördüğümüz başka şemaları dile getirir.
Buna göre (1) Mülk Alemi, mutlak Hayal Alemi olan (2) Melekut Aleminin, mazharı (tezahür yeri)dır. Bu da sırasında (3) Ceberut Aleminin, yani soyut Gerçeklikler Dünyasının mazharıdır. Bu alem de (4) Sabit Aynlar Aleminin mazharıdır ki bu da (5) ilahi İsimler ve Vahidi Hazreti izhar eder; o da bizatihi (6) Ehadiyyet Hazretinin mazharıdır37.
Bu ikinici tasnifte, Kayseri, Kamil İnsanı gözardı eder ve Konevi’nin ilk hazretini üç düzeye ayırır: Ehadiyyet, Vahidiyyet ve A’yan-ı Sabite düzeyleri. Buna bağlı olarak da, Kayseri bu iki semada Zat ya da mutlak düzey hakkında hiçbir şey söylemez. Ama öyle anlaşılıyor ki Konevi gibi (ve kendi hocası Kaşani’den farklı olarak) Kayseri de Zat’ı tüm taayyünlerin kaynağı olarak düşünmekte ve bu yüzden de şema dışı görmektedir.

Şu ana kadar yapılan açıklamalardan anlaşıldığı üzere, beş ilahi hazret’e ilişkin, tüm sufiler tarafından benimsenmiş sabit bir tanım bulunmamaktadır. Tam tersine, aynı yüz yıllık bir dönemde yaşamış ve sıkı bir mürşit-mürid ilişkisi ile bağlı olan bu beş kişinin eserlerinde bile çok sayıda farklı yorum bulunmaktadır. Açıkça, sayısız başka şahsiyet bu beş üstad (şeyh)’ın görüşlerini değişikliğe uğratarak yüzyıllar içinde kendi yorumlarını eklemişlerdir.
Şüphesiz bu durum, köklü bir farklılığın tartışmış olduğumuz çeşitli şemaları birbirinden ayırdığı anlamına gelmez. Farklılıklar hususi bir bakış açısından veya kullanılan terminolojiden kaynaklanmaktadır. Bu farklılıklar ağırlıklı olarak “Gaybu’l Guyub”a (münezzeh zat) ve O’nunla doğrudan ilişkili bulunan şeylerle ilgilidir. Nihai bilinmezliği ile Allah’ın en ve zati mahiyeti, anlaşılan odur ki bu tür keskin ve hızlı tanımlara gitmeye imkan vermemektedir. Bununla birlikte dış şema aynı kalmaktadır: Gerçekliğin tamamı yaratılmamış ve yaratılmış diye ikiye ayrılıyor; sonuncu da sırasında üç temel düzeye bölünüyor (Ruhlar, Cismani Varlıklar ve bu ikisinin arasına yer alan Berzah) ve beşincisi bir gerçeklik -bu ister özellikle zikredilmiş olsun, isterse sadece ima edilmiş olsun- tüm bu düzeyleri kendinde topluyor.

________________________________________

Bu yazıya ilk yorumu yazın

Yorum yaz
Lütfen yorumunuzun yazının konusu ile alakalı olmasına dikkat edin. Kişisel hakaret içeren yorumlar silinecektir. Reklam amaçlı yorumlar silinecektir. 'Gönder' düğmesine basmadan önce yeni bir güvenlik kodu üretmek için tarayıcınızın *Yenile* düğmesine basın. Yukarıdaki durum yanlış güvenlik kodu girildiği durumlarda geçerlidir.
İsim:
E-posta:
Web sayfası:
Başlık:
BBCode:
Yorum:

Powered by AkoComment Tweaked Special Edition v.1.4.3